La trama fragile del vivere umano

UNA RIFLESSIONE A MARGINE DELL’ETICA DELLA VULNERABILITÀ DI SILVIA DADÀ

C’è una convinzione che attraversa carsicamente l’evoluzione del pensiero occidentale moderno e che sostanzia, in forma perlopiù inconsapevole, la Weltanschauung del soggetto contemporaneo: l’idea che l’essere umano – soprattutto mediante la propria conoscenza – possa giungere a dominare e orientare il mondo, riducendo via via gli spazi dell’imprevisto, dell’incertezza e della dipendenza da ciò che lo eccede. Questa prospettiva sottende un’immagine dell’individuo (autonomo, trasparente a se stesso, capace di pieno controllo) che ha costituito a lungo non solo un ideale teorico, ma anche un modello implicito di organizzazione della vita politica e collettiva. Il corso degli eventi storici che hanno segnato gli ultimi decenni, tuttavia, ha incrinato questa rappresentazione: le guerre, la pandemia da Covid-19, i chiari di luna economici su scala globale, i fenomeni migratori e, da ultimo, le trasformazioni tecnologiche imposte dalla proliferazione dell’IA hanno mostrato e continuano a mostrare quanto utopistica sia l’aspirazione egoica appena evocata. I fattori ora elencati non si pongono semplicemente come situazioni contingenti; sono elementi che evidenziano l’emergere di un dato ormai conclamato: quello dell’impossibilità, per l’essere umano, di sottrarsi a una condizione ontologica di fragilità e di esposizione costante agli altri e al reale. Proprio a partire da tale consapevolezza, il concetto di vulnerabilità (ri)acquista oggi una centralità decisiva: esso non indica soltanto una condizione accidentale di debolezza o di precarietà, ma descrive una dimensione strutturale dell’umana esistenza. Ciascuno di noi è intrinsecamente caduco, limitato, feribile e inevitabilmente toccato e condizionato da ciò che ci sorpassa e che, dunque, non possiamo gestire. La vulnerabilità, in quest’ottica, non è un limite storico o culturale, ma si rivela come una condizione originaria, che riguarda ogni uomo e che attraversa ogni ambito dell’esperienza. 

È a partire da questo presupposto che Silvia Dadà struttura il suo saggio Etica della vulnerabilità¹. Si tratta di un’opera densa, concentrata e, al tempo stesso, preziosa nel suo proporsi come tentativo rigoroso di articolare una vera e propria grammatica del limite antropologico. La sua originalità risiede fondamentalmente nella capacità di intrecciare registri differenti e di giustapporre una solida interlocuzione con la filosofia contemporanea (in particolare con la tradizione levinasiana, con Ricoeur, Nancy, Derrida e con le elaborazioni dell’ethics of care) al costante tentativo di restituire alla riflessione etica la sua dimensione incarnata, situata, relazionale. 

Il movimento iniziale del libro si configura come una discesa nelle condizioni elementari dell’esperienza. Il soggetto viene interrogato là dove la sua pretesa di autosufficienza si incrina, ovvero nel corpo, nel tempo, nelle passioni. Il corpo, in particolare, emerge come una soglia decisiva. Esso non è mai pienamente oggettivabile né completamente appropriabile, in quanto non è sostanzialmente differente da me, ma nello stesso tempo non è me². In questa non-coincidenza ha luogo uno scarto che impedisce al soggetto di chiudersi su se stesso. Non è un caso che il corpo venga descritto dalla Dadà come «lo scoglio su cui si infrange la coscienza»³, come quel qualcosa che, resistendo a ogni tentativo di riduzione, si propone come lo spazio della commistione tra identità e alterità⁴.

È nel passaggio alla riflessione sul polo della relazione intersoggettiva e sulla vulnerabilità di secondo grado⁵ – come la definisce l’autrice – che la riflessione sviluppata nel libro in analisi raggiunge il suo punto sicuramente più interessante e foriero di sviluppi. 

«L’io – osserva Silvia Dadà – non è originariamente vulnerabile solo perché esposto all’entrata dell’altro, la cui irruzione non è pacifica (…); lo è anche perché egli è esposto alla vulnerabilità dell’altro che gli si presenta nel faccia-a-faccia. [Oltre che vulnerabile per la propria intrinseca vulnerabilità] il sé, quindi, è [anche] vulnerabile della vulnerabilità altrui: la ferita nella carne che lo attraversa, oltre che essere quella portata dalle mani dell’altro, è la ferita dell’altro in me»⁶.

Tale constatazione è tanto semplice quanto profonda. Essere vulnerabili della vulnerabilità altrui significa riconoscere che la fragilità dell’altro non ci è mai del tutto esterna né è osservabile a distanza come un fatto neutro o freddamente descrivibile. Al contrario, essa ci coinvolge e, in qualche modo, ci espone in prima persona perché ci permette di riconoscere la nostra stessa fragilità. Vedere la vulnerabilità dell’altro significa inevitabilmente essere ricondotti alla percezione del proprio limite, non perché si operi un semplice confronto tra condizioni simili, ma perché la fragilità altrui agisce come una rivelazione: ciò che nell’altro appare limitato e feribile dischiude una verità (spesso rimossa o tenuta ai margini della coscienza) che riguarda anche noi. L’incontro con chi soffre, con chi è manchevole e bisognoso, incrina l’illusione del soggetto di essere autosufficiente e lo costringe a riconoscersi nella medesima condizione di precarietà. In quest’ottica l’altro funziona come uno specchio che non restituisce un’immagine del sé pacifica e che rivela, nel contempo, l’assurdità ridicola della nostra volontà di potenza e la possibilità che il nostro vivere venga meno. Così, la vulnerabilità dell’altro illumina retroattivamente la nostra, rendendola visibile e pensabile. È proprio attraverso questo rispecchiamento che il soggetto può accedere a una comprensione più aperta e non difensiva del sé, accogliendo la propria fragilità non come un’anomalia da correggere, ma come un tratto costitutivo dell’esistenza umana. 

Tuttavia, c’è di più. Quando incontriamo la sofferenza, il bisogno o la ferita di un altro essere umano, non possiamo restare – oltre che immuni – moralmente indifferenti: 

«Come precisa Ricoeur, la sofferenza che noi abbiamo collegato alla vulnerabilità, ha una funzione centrale nell’attivazione etica. Essa ci interroga sul senso, rimanendo inspiegabile e senza un perché; ma ancor più essa ci chiama e apre lo spazio della responsabilità per altro»⁷.

Essere vulnerabili della vulnerabilità altrui implica una forma di risonanza etica, l’impossibilità di sottrarsi completamente all’appello del tu. Ciò non si traduce in un dissolversi nell’altro o in una perdita dei propri confini, ma nella scoperta che questi non sono mai completamente impermeabili: sono altresì porosi, attraversati da legami e da richieste che ci precedono e che ci si impongono. In questa prospettiva, la relazione non va vista come un’aggiunta secondaria ad un io determinato a priori, ma come il luogo stesso in cui l’io si scopre nella sua costitutività. Sorprende constatare come questa prospettiva possa trasformare la nostra comprensione dell’esperienza umana. Il pensiero che ogni incontro sia una piattaforma su cui siamo chiamati ad esercitare la nostra responsabilità non può non scuotere. Questa consapevolezza ha evidentemente conseguenze radicali sul piano politico e sociale. Le strutture che fondano la convivenza su individui indipendenti e autosufficienti appaiono falsificanti, perché ignorano che la vulnerabilità accomuna tutti e plasma la possibilità stessa di un riconoscimento reciproco. Ripensare la politica a partire dalla vulnerabilità significa provare a mettere a fuoco in maniera adeguata l’idea di autonomia: essa non è indipendenza assoluta, ma capacità di esistere dentro reti di relazioni in cui il rispetto e l’attenzione per l’altro diventano prerequisiti dell’agire responsabile. Allo stesso modo, in sede morale, la tensione tra autonomia e vulnerabilità si scioglie: la cura non può essere considerata un atto paternalistico verso chi è debole, in quanto essa è una pratica relazionale che riconosce la condizione condivisa di esposizione come fondante. Proprio per questa ragione, leggere il saggio di Silvia Dadà è assai consigliato, perché – facendo pensare – aiuta a sperimentare una dislocazione del proprio sguardo e a cogliere la vulnerabilità non più come qualcosa da cancellare con vergogna, da evitare o da compensare, ma come principio e criterio attraverso cui valutare prassi, istituzioni e interazioni quotidiane.

¹ Cfr. S. Dadà, Etica della vulnerabilità, Morcelliana, Brescia, 2022.
² Cfr. Ibi, p. 17.
³ Cfr. Ibi, p. 21.
⁴ Cfr. Ibi, p. 22.
⁵ Cfr. Ibi, p. 53.
⁶ Ibi, p. 59.
⁷ Ibi, pp. 59-60.