APPROSSIMAZIONI AD UNA DEFINIZIONE METAFISICA E MORALE DEL TERMINE
Alcuni vocaboli del linguaggio ordinario si distinguono per una densità concettuale che eccede quasi sempre le intenzioni e la consapevolezza di chi li adopera: impossibile è sicuramente uno di questi. La parola ricorre con grande frequenza nei nostri discorsi quotidiani, ma il suo impiego risulta spesso improprio, dal momento che essa finisce per fungere da sinonimo di termini come incredibile, improbabile o assurdo. In tali situazioni, l’espressione sembra designare ciò che appare difficilmente realizzabile o contrario alle aspettative. Eppure, nel suo significato proprio, impossibile rinvia a una radicalità ben più profonda, che non riguarda il grado di verosimiglianza di un evento, ma concerne la struttura stessa dell’essere e del pensiero, una radicalità che la philosophia perennis ha tematizzato sin dall’antichità.
Aristotele, nel IV libro della Metafisica, individua nel principio di non contraddizione l’assioma più saldo e originario di ogni sapere, per cui è impossibile – afferma lo Stagirita – che la stessa cosa, ad un tempo, appartenga e non appartenga a una medesima cosa, secondo lo stesso rispetto1. Ebbene, si potrebbe muovere da questo spunto testuale per fissare immediatamente una definizione metafisica del termine in analisi. Che cos’è “impossibile”? Che l’essere e non essere – appunto – s’identifichino, tanto assolutamente quanto relativamente2 (qui con l’avverbio assolutamente si vuole far riferimento all’identificazione tra l’essere, analogicamente inteso, e il nulla, il non-essere assoluto; con relativamente, invece, si vuole rimandare alla distinzione tra l’essere determinato di un certo ente e quello di un altro ente, oppure tra l’ente e ciò che esso – mutando – è in un momento del suo divenire diverso da quello inizialmente considerato).
L’impossibile non viene concepito da Aristotele come un limite contingente dell’esperienza o come un’insufficienza della conoscenza umana, ma come ciò che, per sua stessa natura, non può ontologicamente darsi. A fortiori esso segna il confine ultimo dell’intelligibilità dell’essere, il punto oltre il quale il pensiero non incontra l’ignoto, ma sbatte contro il non-pensabile. La verità del principio di non contraddizione – si badi – è indimostrabile, almeno direttamente. E non perché manchi di cogenza ma perché, nella sua adamantina evidenza, costituisce il presupposto di ogni possibile rigore. Aristotele, su tale punto, è netto: è ignoranza ritenere che tutto possa essere dimostrato. Se ogni assunto richiedesse dimostrazione, la catena delle prove procederebbe all’infinito e, dunque, non si potrebbe dar vita ad alcuna dimostrazione. Il principio di non contraddizione è allora non ipotetico: esso non è una tesi tra le altre, ma ciò che deve già essere posseduto da chiunque voglia comprendere qualcosa; è il principio intorno al quale è impossibile essere nel falso – osserva il maestro di color che sanno – proprio perché, in forza del suo radicamento ontologico, è quanto rende pensabile la distinzione stessa tra vero e falso.
In ambito logico, questo principio viene spesso espresso nella seguente forma: A non è non-A. Tale formulazione negativa, pur corretta, non esaurisce né esprime appieno la fecondità speculativa del principio. Perché ciò avvenga occorre affermare che A è non-non-A: in tale formulazione – pur logicamente equivalente alla precedente – si dà uno slittamento decisivo. La doppia negazione non è solo soppressiva; è rivelativa: dalla mera esclusione si passa ad una inclusione dell’esclusione. Essa mostra che l’identità di A non si dà senza il riferimento a ciò che A non è. Ogni determinazione, infatti, è una negazione: determinare significa tracciare un confine. Ma se si scende nella profondità di quest’operazione, ci si accorge che l’esclusione non resta esterna alla determinazione: vi rientra come sua competenza. Per essere se stessa, una cosa deve escludere ciò che non è, ma deve anche includere, in modo mediato, quest’esclusione.
«Se non-A – osserva Giuseppe Barzaghi – è l’intero universo diverso da A, adesso ci accorgiamo che l’intero universo diverso da A è converso in A. Se A = non non-A e se non-A è l’intero universo diverso da A e attraverso la negazione si converte in A, questo non vuol dire che si dissolve. Vuol dire che mostra se stesso nella competenza di A. Il che si traduce così: se A vuol mostrare la propria identità, non può fare a meno del riferimento a non-A. Ma se adesso smascheriamo non-A, che cosa troviamo? Guarda che se è l’intero universo diverso da A, con non-A non si intende soltanto il resto delle lettere dell’alfabeto, ma anche quella goccia d’acqua, quella maniglia, quell’ombra di quella maniglia sullo stipite di quella finestra, ecc.. Questo è non-A che ha competenza nella determinazione di A»3.
Ora, mentre la formulazione A non è non-A dà luogo a una dialettica descrittiva del reale che, con Barzaghi, potremmo definire rigida (in essa l’identità di A viene fissata mediante una pura esclusione, lasciando il non-A come totalmente esterno e privo, per così dire, di ruolo determinativo: tale impostazione è certamente efficace nel respingere la contraddizione, ma risulta – pur nella sua incontestabile verità – limitante sul piano conoscitivo, poiché si limita a presidiare il confine tra verità e non verità senza interrogare periscopicamente la struttura interna dell’identità), la stringa A è non-non-A, pur essendo logicamente equivalente alla precedente, introduce un movimento dialettico morbido e, per questo, fecondo. La doppia negazione non elimina semplicemente il non-A, ma lo reintegra come momento mediato della determinazione di A. L’identità non è più isolamento, bensì risultato di una mediazione: A è se stesso solo includendo, in modo ordinato e non contraddittorio, il riferimento a ciò che non è. In questo senso, la dialettica morbida non indebolisce il principio di non contraddizione, ma ne dispiega in pienezza la portata ontologica. Pensare dialetticamente in modo morbido significa restare assolutamente fedeli al vero, rinunciando all’illusione di possederlo integralmente e di dominarlo totum et totaliter.
È precisamente in questo spazio – aperto in chiave noetica dal principio di non contraddizione e abitato dalla complessità del reale – che si situa, per l’uomo, l’esercizio delle virtù morali. L’impossibilità che essere e non essere si identifichino, infatti, non fonda solo la distinzione tra vero e falso, ma anche quella – eminentemente pratica e squisitamente etica4 – tra bene e male. Senza la stabilità dell’essere, senza il riconoscimento che una cosa non possa essere e non essere nello stesso tempo e sotto il medesimo rispetto, l’agire umano scivolerebbe in una pura reattività emotiva o in un formalismo normativo privo di contenuto e la medesima libertà giungerebbe a svanire. La virtù, invece, nasce dal confronto vivo con il reale: non dall’applicazione meccanica di regole, ma dalla capacità di vedere ciò che è conveniente fare. Considerata sotto questo profilo, l’impossibilità si mostra, più che come un vincolo esterno all’azione morale, come il suo presupposto ontologico (almeno in negativo), come ciò che consente al soggetto di prendere sul serio il suo posto nel mondo senza rarefarlo attraverso scelte arbitrarie. Tra le differenti virtù, è soprattutto la prudenza a mostrare in modo paradigmatico questo legame profondo tra impossibilità, principio di non contraddizione, dialettica morbida e vita morale: tale postura, infatti, non è calcolo né astuzia, ma l’espressione di una contemplazione dell’Intero che, in quanto tale, sa essere autenticamente pratica perché iridescenza di uno sguardo capace di contemperare proiezione ideale e decisione concreta. La prudenza opera tendenzialmente nel dominio del contingente, dove spesso non vi è evidenza stringente ma solo ciò che vale per lo più5; e tuttavia non per questo rinuncia alla verità. Al contrario, essa si configura come la virtù che più di ogni altra presuppone il principio di non contraddizione, perché richiede di riconoscere ciò che una situazione è realmente, senza confonderla con ciò che si vorrebbe che fosse. Il prudente non forza il reale dentro schemi astratti, ma si lascia istruire dalla sua trama, esercitando una docilità, una memoria dell’esperienza e una circospezione che possono essere riconosciute come parti integrali della prudenza stessa. In un contesto culturale come il nostro che tende a oscillare tra il relativismo e il moralismo, la prudenza appare senz’altro come una virtù da recuperare, nel suo chiederci di abitare la dialettica sottesa al Tutto senza la pretesa di risolverla e di sostare nella possibilità che ci costituisce senza cedere all’arbitrio o, peggio, alla violenza.
1 Aristotele, Metafisica, 1005b-1006a, Vita e Pensiero, Milano 1995, vol. II, pp. 143-144.
2 Cfr. P. Fedrigotti, La nottola e il sole, Armando, Roma 2019, p. 52.
3 G. Barzaghi, Lezioni di dialettica e l’esame di coscienza, pp. 102-104.
4 Cfr. C. Vigna, Sostanza e relazione. Indagini di struttura sull’umano che ci è comune, Orthotes, Napoli 2016, vol. I, p. 12.
5 Cfr. Aristotele, Etica nicomachea, I, 3, 1094b-1095a, Bompiani, Milano 2011, p. 53.