IL PUNTO CHE DIVIDE LA NOTTE DAL GIORNO

PICCOLE POSTILLE A TOTALITÀ E INFINITO DI EMMANUEL LEVINAS

«Un vecchio rabbino domandò una volta ai suoi allievi da che cosa si potesse riconoscere il momento preciso in cui finiva la notte e cominciava il giorno. «Forse da quando si può distinguere con facilità un cane da una pecora?» – disse uno. «No» – rispose il rabbino. «Quando si distingue un albero di datteri da un albero di fichi?». «No» – ripeté il rabbino. «Ma quand’è, allora?» – domandarono gli allievi. Il rabbino rispose: «È quando guardando il volto di una persona qualunque, tu riconosci un fratello o una sorella. Fino a quel punto, è ancora notte».

La rapida meditazione a cui si intende qui dar vita muove da un piccolo quanto potente racconto: esso afferisce alla tradizione chassidica (la versione riportata è tratta dalla raccolta Il canto del grillo, di Bruno Ferrero[1]) e si configura come un testo molto evocativo – una parabola quasi – capace di compendiare, nella sua disarmante semplicità, interi volumi di filosofia morale. Catturando l’attenzione dei suoi lettori sull’istante in cui la notte comincia a dissolversi e il giorno non è ancora sorto – sul punto impercettibile che non appartiene né all’oscurità né alla luce, ma segna il passaggio dall’una all’altra – il brano è efficacissimo nel giustapporre il piano temporale a quello relazionale, mostrando come la fine di ogni oscurità del cuore, della volontà e della libertà coincida per l’uomo col riconoscimento del volto dei suoi simili: se la notte rappresenta infatti la condizione in cui l’io è chiuso in se stesso, immerso nel sonno dell’ordine in cui tutto – perfino il prossimo – può essere cosificato e ridotto a oggetto, il giorno rappresenta invece il momento in cui l’altro irrompe in questa chiusura e spezza ogni pretesa egemonica da parte del soggetto su ciò che lo circonda.

Le suggestioni contenute nel brano rimandano senza mediazioni di sorta alla riflessione di Emmanuel Levinas, uno dei pensatori più originali e radicali del Novecento, la cui filosofia si presenta come una vera e propria svolta etica all’interno della tradizione fenomenologica. Nato a Kaunas, in Lituania, e naturalizzato francese, Levinas attraversa con la sua vita e il suo pensiero le principali tragedie e trasformazioni del XX secolo: l’esperienza dell’esilio dalla terra d’origine, la prigionia nei campi nazisti, la perdita di gran parte della propria famiglia durante la Shoah sono eventi che non costituiscono soltanto lo sfondo biografico della sua opera, ma ne rappresentano la matrice intima e l’orizzonte ermeneutico. Formatosi alla luce della cultura ebraica e della filosofia di Husserl e Heidegger, Levinas parte dalla scuola fenomenologica per condurla oltre se stessa, verso un nuovo paradigma che rovescia l’ordine tradizionale del pensiero occidentale e che pospone gerarchicamente l’ontologia, ossia la questione dell’essere, all’etica, intesa come vera filosofia prima ed esperienza originaria. È questo il nucleo teorico della sua opera più celebre, Totalità e Infinito (1961), testo cardine che inaugura una nuova maniera di intendere il soggetto e la relazione. Al di là di ogni giudizio inerente alla fondatezza epistemologica di tale inversione gerarchica – sulla quale, in tal sede, è bene soprassedere – mi sembra opportuno sostare qui su quello che Levinas definisce come il point de départ de l’éthique, individuabile, per ogni io,nel luogo rappresentato dal volto dell’altro. Il volto con il quale e nel quale ogni tu si propone al soggetto non è una semplice immagine sensibile, ma una presenza che eccede qualsivoglia rappresentazione; è l’ambito in cui l’alterità si rivela come irriducibile e inviolabile. Guardare il volto di un altro uomo significa, per Levinas, essere immediatamente chiamati in causa e interpellati.

«Il volto – scrive il nostro autore – si sottrae al possesso, al mio potere. Nella sua epifania, nell’espressione, il sensibile che è ancora afferrabile si muta in resistenza totale alla presa. Questo mutamento è possibile solo grazie all’apertura di una nuova dimensione. Infatti la resistenza alla presa non si produce come una resistenza insormontabile, come durezza della roccia contro cui è inutile lo sforzo della mano, come lontananza di una stella nell’immensità dello spazio. L’espressione che il volto introduce nel mondo non sfida la debolezza del mio potere, ma il mio potere di potere. Il volto apre un varco nella forma stessa che lo delimita. Il che significa concretamente: il volto mi parla e così mi invita ad una relazione che non ha misura comune con un potere che si esercita, foss’anche godimento o conoscenza»[2].

Nel volto – e non in un sistema di norme o in un’idea astratta di giustizia – si dà dunque la rivelazione dell’etico come ciò che fonda ogni possibilità di umanità. Il volto – come si evince dallo stralcio appena citato – è manifestazione di un’alterità che non può essere ridotta a oggetto, che non può essere in alcuna maniera dominata né compresa fino in fondo. Ed è proprio qui che la parabola del vecchio rabbino trova la sua più profonda risonanza: riconoscere nel volto di ogni uomo un fratello o una sorella significa lasciare che la luce del giorno spezzi l’oscurità della notte etica in cui l’io tende, talora, a rinchiudersi. La notte di cui parla il racconto d’esordio non è allora semplicemente assenza di luce, ma la condizione metafisica di chi vive nell’idolatria del sé, nella cecità di un’autosufficienza che pretende di imporre all’altro i propri schematismi paranoici o le proprie contorsioni esistenziali e psicologiche[3], nell’indifferenza verso il volto altrui. Il giorno, invece, è il momento in cui la libertà smette di essere pretesa di supremazia per farsi risposta e dedizione.

Ma chi è l’altro? E che cosa significa riconoscerlo come volto? L’altro, secondo Levinas, è il limite che mi interroga e mi fonda come io; è l’essere che mi costringe a uscire da me stesso e che, incontrandomi con la sua consistenza, mi permette di scoprire la mia stessa umanità. Il volto parla – dichiara il pensatore franco-lituano – ed è nel suo linguaggio silenzioso che l’io può esporsi e rivelarsi a se stesso. Si può allora dire che l’io diventi umano nella misura in cui sa ascoltare l’altro, accogliendo la sua differenza come dono. L’ascolto è il gesto che apre alla responsabilità: è nel lasciarsi toccare dall’alterità che si impara a rispondere. Ogni incontro comporta un rischio – il rischio della non comprensione, della distanza – ma in questo rischio si gioca la possibilità stessa dell’umano. L’altro, con la sua irriducibile singolarità, restituisce dignità alla vita concreta, alla carne del mondo. In quest’ottica, il volto non è solo il punto di partenza dell’etica, è pure il fondamento di ogni possibile comunità. Finché l’altro rimane estraneo, il mondo è una molteplicità di individui senza legame; solo quando lo riconosco come fratello, l’umanità comincia ad esistere. L’etica non nasce da un contratto o da una reciprocità, ma da un’asimmetria originaria: la responsabilité pour l’autre, quella responsabilità per l’altro che precede ogni diritto e ogni giustizia. Quando il rabbino del nostro racconto dice “una persona qualunque”, dissolve ogni distinzione tra vicino e lontano, simile e diverso: l’etica comincia quando la prossimità non si fonda sulla somiglianza, ma sulla gratuità dell’accoglienza.

Ora, il volto dell’altro è anche rimando al volto di Dio. In esso si rivela una traccia dell’Eterno, un’eco della trascendenza che abita il mondo. Il volto umano, nella sua fragilità e nella sua nudità, custodisce un’eccedenza che non appartiene al tempo. Di fronte ad esso si apre un varco verso il mistero, un’attrazione verso ciò che non si può possedere né comprendere. Levinas parla di désir métaphysique: un desiderio che non tende a colmare un vuoto, ma a mantenere aperta la distanza dell’infinito. Nell’altro si manifesta ciò che eccede ogni rappresentazione e, proprio per questo, l’altro diventa segno di Dio, traccia dell’Invisibile. Come la luce dell’alba che non si può catturare, il volto è presenza e insieme assenza, rivelazione e mistero. Il punto che divide la notte dal giorno è – in definitiva – un evento interiore e l’aurora dell’etica coincide con un vero e proprio risveglio (éveil), con la scoperta della responsabilità che precede ogni scelta morale. L’io si trova già originariamente chiamato, già esposto: la sua soggettività è costitutivamente responsoriale giacché egli nasce come risposta. Come la luce che si diffonde prima ancora che il sole sia sorto, la responsabilità mi illumina e, insieme, mi vincola ancor prima che io decida di accoglierla. In questo senso, l’etica non si delinea, nel suo mistero più intimo, come un codice ma  come un’alba e ogni volto è un oriente che divide la notte dal giorno, un confine luminoso dove perfino lo stesso Assoluto si fa prossimo.

[1] B. Ferrero, Il canto del grillo, Leumann-Torino, Elledici 1992, p. 80.

[2] E. Levinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 2004, p. 203.

[3] Cfr. Ibi, pp. 225-231.