Riconosciamo come inizio della filosofia occidentale i frammenti che si interrogano sulla questione se quanto esiste sia stabile o se invece continui a muoversi. Se, cioè, la caratteristica essenziale per descrivere al meglio ciò che c’è sia la stabilità dell’essere – che ciò che c’è esiste e non potrebbe non esistere – oppure la sua mutevolezza: che tutto ciò che c’è, proprio in quanto esiste, si muove, poiché se nulla si muove, nulla c’è. E ne stiamo ancora discutendo da Parmenide ed Eraclito a Nietzsche e Severino, passando per tutto il pensiero greco, la patristica medievale, Illuminismo, Romanticismo e contemporaneità. Non esiste epoca in cui l’uomo abbia fatto a meno di pensarsi e pensare il mondo rispetto al divenire.
Il sostrato di questo pensare, ciò che lo rende radicalmente possibile, è il silenzioso compagno di tutta l’esistenza per come ci è dato di viverla: il tempo.
Il tempo è l’unica ineluttabile dimensione alla quale non possiamo sottrarci, la coordinata della nostra esistenza. È lì anche quando proviamo a non fare i conti con lui. Quello stesso primo ragionare filosofico è già situato dentro la cornice temporale: il divenire è osservabile nel tempo, se qualcosa muta, lo fa tra un tempo iniziale e un tempo successivo, mentre l’osservabilità stessa della stabilità dell’essere non è possibile fuori dal tempo. E in effetti questa, che proprio in quanto originaria è una riflessione sull’essere che vive, ci porta a considerare che più andiamo a ritroso nella storia del nostro essere umani e quindi precisamente dell’avere la specificità di riflettere sulla nostra esistenza mentre la viviamo, più si manifesta il confronto con la trascendenza. Umano e divino, mortale e immortale, finito e infinito, possibile e impossibile: le dimensioni basali della nostra antropologia sono già sempre cronologicamente connotate, ponendo ciò che si riferisce alla nostra esistenza ineluttabilmente dentro il tempo e situando ciò che non è nella nostra potenzialità fuori da esso.
Un tempo, il nostro, che è in quanto de-finito, con un termine ultimo perché mortali. Il tempo è per noi “ineluttabile” nel senso letterale: non ce ne possiamo tirare fuori nemmeno lottando. È facendo i conti con questo crudo dato di fatto che elaboriamo da sempre quella vita che si muove e si contrappone ad una stabilità che non ci è propria. È perché il nostro tempo individuale ha un termine che attraverso le epoche siamo stati in grado di pensare il senso e la preziosità della nostra vita. Un esempio è la mitologia greca, nella quale troviamo gli dei invidiosi degli uomini poiché le loro gesta e azioni, dal momento che sono immortali, non hanno senso: laddove il susseguirsi del tempo non trova un punto di fuga, tutto è indifferentemente uguale e dunque inutile, vuoto, sostituibile. O ancora nei poemi omerici, dove la vicenda di Achille esiste per la domanda di immortalità di una vita mortale, spalancando un baratro esistenziale che ci interroga sul baratto tra un più breve tempo vissuto a fronte di un’intensità di gesta che permetteranno a quella vita di essere ricordata nei secoli futuri, rispondendoci che è quella, forse, l’unica forma di immortalità presso i mortali che ci è dato di desiderare: la durata del nostro racconto dopo di noi.
Letture, queste, che verranno riprese nel secolo più vicino a noi, quel Novecento in cui l’uomo dentro la morte ha smarrito il senso del suo esser-ci al punto da dover ripensare in chiave contemporanea questo nucleo di possibilità. Il riferimento è chiaramente a Martin Heidegger e alle pagine insostituibili di Sein und Zeit (1927) sull’Endlichkeit, la “finitudine” dell’essere umano, nelle quali la morte è presentificata nell’agire come “vorlaufende Entschlossenheit”, “risolutezza anticipatrice”. In ogni nostra scelta, ogni volta che ci risolviamo in una decisione, possiamo vedere in controluce che quello stesso atto di scelta anticipa, rendendola presente, la nostra mortalità. In questo senso è per Heidegger «il modo in cui l’esserci assume la propria finitezza come condizione della decisione», assumendo pienamente la radicale precarietà di ogni nostra scelta poiché mortali. Significa, in altre parole, lasciare che la morte strutturi il modo di vivere ora, abbracciando ogni possibilità come non garantita, non prorogabile, non sostituibile perché questo tempo, l’ora, non tornerà. Considerare la finitezza della vita come risolutezza anticipatrice non è una chiusura limitante per Heidegger, ma «dischiude all’esserci la sua possibilità estrema»; e ancora: «La risolutezza non è uno stato separato, ma un modo esistenziale dell’esserci». È vivere senza garanzie, ma non senza senso.
E a proposito di senso, sono chiaramente le religioni di ogni latitudine ad entrare propriamente in questa ineluttabilità dell’uomo di fronte al tempo con prospettive di senso riguardo il post-mortem – “post-tempus” potremmo dire. Le diverse inquadrature – dalla reincarnazione alla resurrezione, dall’animismo alla negazione di una forma di vita postuma –incontrano la sete di trovare non necessariamente un conforto ma sempre una risposta al grande perché della vita, inevitabile dal momento che la domanda è universalmente condivisa da tutti i viventi. Prospettive che estendono la concezione stessa di morte e di vita nel momento in cui vincere la morte, per le cosiddette grandi religioni, comporta quasi sempre il risvolto non solo letterale ma metaforico e performativo, riscontrando il polo della morte in tutte le forme che allontano scelte ed eventi da un’intensità e uno stile di vita che invece merita di essere vissuta a pieno secondo i rispettivi punti di vista. Un esempio su tutti è il grande tema del peccato cristiano, che si caratterizza come uno sbagliare la mira rispetto al bersaglio della verità per la propria vita, riconoscendo nella mancata occasione di centratura un sinonimo di morte parziale, di spreco di una potenzialità di pienezza donata.
Uscendo dal grande e fecondo polo del tempo definitore della nostra vita perché finito nella nostra fruizione, la riflessione sul tempo che dentro l’esperienza filosofica si è srotolata lungo il corso delle epoche ci racconta anche sociologicamente come siamo stati e come siamo. Se nel fiorire ellenico troviamo la contrapposizione tra Chrònos, il tempo come somma della sequenza ordinata dei singoli istanti, e Kairòs, il tempo come occasione che si presenta opportunamente in un istante da cogliere al volo o perdere per sempre, caratterizzando una riflessione rivolta alla quantità versus la qualità – dove mai, d’altronde, poteva essere concepita la figura di Achille? –, è invece la romanitas che comincia a ragionare in modo più tecnicamente etico-esistenziale con manifestazioni quali il De brevitate vitae di Seneca.
Il Medioevo si attesta poi nella sequenza come il grande momento in cui la patristica ha contribuito a strutturare la Chiesa approfondendo le implicazioni del messaggio universale di Gesù Cristo, affinando vieppiù contemporaneamente e in modo complementare la visione del tempo nel suo complesso, concepito non linearmente ma orientato al punto di fuga della salvezza finale che arriva anagogicamente alla fine dei tempi e dall’altra parte la prospettiva individuale di come quel tempo è vissuto dal singolo. Agostino d’Ippona nel notissimo passo delle Confessioni – «Che cosa è dunque il tempo? Se nessuno me ne chiede, lo so bene: ma se volessi darne spiegazione a chi me ne chiede, non lo so» – definisce il tempo come distensio animi: il tempo esiste tangibilmente – è presente – come dilatazione della propria intimità tra la dimensione della memoria che rende presente il passato ricordandolo e quella delll’attesa che vivifica il futuro proiettandolo nell’ora.
Passando alla modernità, è Kant che nella Kritik der reinen Vernunft prende sul serio l’intenzione di costruire un sistema filosofico – un pensiero sul tutto – e per farlo tratta nei primi paragrafi lo spazio e il tempo. Le due coordinate della nostra esistenza, tematizza Kant, sono originarie, a priori e necessarie; mentre lo spazio si rivolge a tutte le cose universalmente esteriori all’umano, il tempo non soltanto è proprio di tutte queste ma si estende anche agli oggetti dell’intimità dell’uomo – per certi versi, sulla scorta pure del pensiero agostiniano – come stati interiori, pensieri e sentimenti. Il tempo, pertanto, appare in quella trattazione confermando la sua dimensione di ineluttabile sostrato della condizione del vivente: tutto ciò che il filosofo prussiano svilupperà – sia nella pura che nelle altre Critiche e trattazioni – è ragionevole affermarlo saldamente basato sulla coordinata posta all’inizio del sistema, lo spazio-tempo.
Il tempo diventa in seguito, nell’intero corpus hegeliano, il terreno che consente il percorso a tappe verso l’emancipazione dello Spirito fino al raggiungimento della piena libertà. La Storia, nel pensatore che porta a compimento le idee illuministiche schiudendo le porte al Romanticismo, è la chiave per leggere il percorso che per l’appunto nella storia ha consentito all’uomo di compiere ogni gradino per il raggiungimento della piena libertà – sociale, politica, intersoggettiva, individuale – in quell’epoca che si andava inaugurando, l’Ottocento. Una storia maiuscola, anch’essa orientata ma questa volta dagli ideali illuministi, una storia che arrivava a una pienezza del tempo nella misura in cui il suo fine veniva realizzato – ahinoi, oggi possiamo dire illusoriamente.
Nel Novecento assistiamo quindi ad un’involuzione di tono e aspettative espresse nei confronti del tempo, complice anche un napoleonico ritorno agli antichi regimi dopo il contraccolpo rivoluzionario, che portò conseguentemente allo scoppio delle guerre mondiali che hanno caratterizzato il “secolo breve”. Se da un lato vedono la luce pièce come Aspettando Godot (1949) di Samuel Beckett, filosoficamente si fanno spazio le riflessioni heideggeriane già riportate e preludio ai ragionamenti sulla tecnica, oggi ancora fin troppo ampiamente battuti, ma anche ampie riflessioni, come quella fenomenologica di Husserl, che assumono il tempo in congruenza con quanto la neonata psicologia va scoprendo in quegli anni, approfondendo quindi la dimensione interiore in modo ancora più mirato e via via supportato scientificamente.
E oggi, nel secolo appena successivo al Duemila, che cosa sta accadendo? Davanti a questa ricostruzione – e per rimanere completamente in tema – verrebbe da affermare: mala tempora currunt se pensiamo che con il tempo abbiamo fatto e stiamo facendo una cosa molto chiara: lo stiamo accelerando al punto da renderlo sfuggente a noi stessi, completamente ingestibile e generatore di dissociazioni importanti e sempre più dolorose oltreché evidenti. È quanto, allora in modo allora premonitore, Hartmut Rosa scriveva nel 2015 in quello che è orami un classico: Accelerazione e alienazione, che ben illustra come l’illusione che avrebbe dovuto rendere il tempo dominabile e non più sfuggente – il cellulare per non perdere telefonate mentre si è fuori casa, la posta elettronica, la sincronizzazione dei dispositivi e delle vite di persone care – ha portato all’effetto opposto, andando a generare una vera e propria alienazione che porta ad essere ovunque e in nessun luogo contemporaneamente, generando una dispersione che agilmente si sposta dalla perdita di fuoco sulle cose da fare alla dis-trazione rispetto a noi stessi e alla nostra centratura. In questi giorni sta uscendo Il sé digitale di Vittorio Gallese, che ci aiuterà senz’altro a comprendere come ormai l’esperienza del sé che abbiamo sempre concepito come indelegabile oggi sia porzionata con un dispositivo che sta sempre con noi al punto da essere una parte di noi a tutti gli effetti esistente.
La quantità di tempo che è a nostra disposizione è sostanzialmente quella che i nostri illustri antenati vivevano: ciò che stiamo facendo a fronte del guadagno sempre concreto in termini di velocità di esecuzione per le attività necessarie a supportare l’esistenza non è – a differenza loro – di guadagnarci un agognato otium per dedicarci a quelle che proprio per questa caratteristica venivano dette arti liberali. Viviamo al contrario il paradosso di voler infilare ancora più cose nella stessa quantità di tempo. Tante cose velocissime in un tempo che rimane limitato, definito, mortale. Un tempo che diventa gestione del tempo in vite che corrono disperdendosi a rincorrere qualcosa per cui non c’è tempo mentre le viviamo, fino a che tempo non ce ne sarà più.
Lo diceva sempre un bravo insegnante di musica: «Che cos’è il tempo? Un battito regolare». Cambiamo noi, non lui.
Ineluttabile: Nihil pretiosus tempore.