Nell’utilizzo comune della lingua ci sono parole che tendono a comunicarci un giudizio prima ancora che il loro significato. «Povertà» rientra con facilità in questa categoria: sentendola, subito immaginiamo una mancanza. Qualcosa che non c’è, che dovrebbe esserci e che invece manca. Il povero è colui al quale manca qualcosa, il povero è legato al “meno”. Eppure, a guardare la parola più da vicino, le cose si fanno meno scontate.
«Povero» deriva dal latino pauper, tradizionalmente ricondotto a paucus, «poco», e parĕre, «produrre»: letteralmente, il povero è colui «che produce poco» e che quindi dispone di poco. L’etimologia risulta centrata sul criterio quantitativo e sul rapporto diretto tra la capacità produttiva del singolo e la disponibilità del suo prodotto. Cogliendo la distanza tra il modello economico in cui è nata la parola povertà rispetto al modello sovra-strutturato che oggi domina i rapporti produzione-disponibilità, rileviamo che il povero è definito non tanto da ciò che ha, ma dalla misura di ciò che manca.
Fondamentale risulta quindi che riflettiamo proprio sulla misura.
I filosofi greci avevano inquadrato dagli albori che una vita buona non coincide con l’accumulo quantitativo di beni. Socrate, così come Platone lo consegna alla nostra memoria, è una figura quasi scandalosa per la sua estraneità alla logica del possesso: la sua ricerca non consiste nell’aggiungere qualcosa a ciò che si sa o si ha, ma nel sottoporre continuamente le dimensioni della vita – la vita stessa – alla domanda del «ti esti/che cos’è», direzionata all’indagine dell’essenziale. Nei cinici questa intuizione prosegue diventando critica radicale ai costumi: Diogene mostra che una parte della ricchezza che inseguiamo nasce dalla moltiplicazione dei nostri bisogni e delle nostre dipendenze. Attraverso queste figure si fa strada il polo concettuale che lega l’essenziale al necessario, a cui siamo collateralmente abituati a pensare il binomio economico sussistenza/surplus.
Platone porta questa domanda dalla vita del singolo alla vita della città. Nella Politeia, la città nasce perché nessuno è autosufficiente e ciascuno ha bisogno degli altri; ma la città che si limita a soddisfare bisogni sempre nuovi si trasforma nella città «gonfia», quella che moltiplica desideri, consumi e conflitti. La pleonexia, il desiderio di avere sempre di più, non è soltanto un vizio individuale: è una forza capace di deformare l’intero ordine della polis. È per questo che Platone affida allora il governo della polis ai filosofi. Il filosofo non è semplicemente colui che sa più cose ma colui che ricerca la profondità dell’essere, colui cioè che ha imparato a orientare il desiderio verso ciò che è essenzialmente bene. Il governante deve amare il sapere più del potere e la verità più del proprio vantaggio. È, in fondo, una forma politica di povertà: non essere posseduti dal desiderio di possedere.
Citando una figura decisamente distante, richiamiamo alla mente Francesco d’Assisi, di cui quest’anno ricorrono gli ottocento anni dalla morte e che può essere riletto a partire da questa domanda. La sua povertà non è anzitutto una teoria economica, né la celebrazione della privazione. È una diversa relazione con ciò che si possiede: spogliarsi di ciò che impedisce di riconoscere l’essenziale. Non avere meno per il gusto di avere meno, ma liberarsi da ciò che pretende di diventare il criterio dell’esistenza, liberare spazio occupato dal dis-traente per far spazio all’essenziale.
La parola «povertà» cambia così ancora una volta significato, non riguardando più e soltanto ciò che abbiamo, ma ciò che siamo capaci di sostenere. È forse questa la povertà più difficile da ammettere come caratterizzante del nostro tempo: la povertà di tenuta dell’adulto.
La incontriamo nelle esperienze ordinarie. Nel lavoro, quando vediamo responsabilità diventare rapidamente un peso da scaricare o un ambito altrui da aggredire; nel volontariato, quando l’impegno comune cede alla ricerca di gratificazione personale; nelle famiglie, quando la difficoltà della relazione porta a preferire la fuga alla permanenza. La riconosciamo nella difficoltà crescente a dare una parola che si può reggere su condizioni reali e quindi – ma solo come conseguenza – a mantenere la parola data; a sostenere un conflitto come generatività senza trasformarlo immediatamente in rottura; a lavorare per qualcosa il cui risultato non sarà immediato e nemmeno di chi lo immagina.
Assistiamo alla perdita de facto di uno dei significati correlati della parola «adulto», “cresciuto”, a differenza dell’adolescente, che sta ancora crescendo. O meglio: essendo adolescenti per tutta la vita – su questo le neuroscienze macinano evidenze sempre più nette –, cresciuti al punto da saper uscire da sé. Non smettere di essere se stessi, ma essere abbastanza liberi da non avere continuamente se stessi come unico orizzonte. Poter investire nel medio e nel lungo periodo, assumere una responsabilità che precede la gratificazione, costruire qualcosa che altri potranno abitare e godere dopo di noi.
È precisamente a quest’altezza che la riflessione di Martin Buber torna a essere sorprendentemente attuale. L’uomo non si compie nell’isolamento di un io autosufficiente: «Io divento Io nel Tu». L’esistenza personale accade nella relazione, nel riconoscimento dell’altro come presenza irriducibile e non come oggetto da utilizzare. Quando la relazione si trasforma sistematicamente in rapporto funzionale, quando l’altro diventa un mezzo per la mia affermazione o un ostacolo al mio benessere, non perdiamo soltanto qualcosa dell’altro, perdiamo qualcosa di noi stessi e della nostra possibilità di realizzazione.
La povertà dell’adulto contemporaneo è allora soprattutto povertà relazionale. È la difficoltà di stare tra pari, senza bisogno di dominare o di sottomettersi; di rimanere nella complessità di una relazione senza pretendere una soluzione immediata; di riconoscere che il bene di una persona, di una famiglia, di una comunità richiede talvolta di attraversare una fatica che non può essere abbreviata.
Il facile batte così la complessità. Non perché sia necessariamente più vero, ma perché chiede meno tenuta.
Le conseguenze sono evidenti dalle sale di potere globale ai pianerottoli di casa; sono silenziose nelle voragini interiori di delusione e sconforto che proviamo davanti alle situazioni che ci riguardano e nella fragilità delle generazioni più giovani che costruiranno il prossimo domani. Perché ogni volta che scegliamo sistematicamente la scorciatoia al posto di un bene più grande, si impoverisce la capacità di attendere, di promettere, di perdonare, di costruire. Si impoverisce, su tutto, la nostra esperienza della realtà. Se non riusciamo più a stare nella verità delle cose, diventiamo disponibili a una realtà più facile, costruita secondo i nostri desideri di breve, vuoti di progettualità. La distopia che manipola i fatti, che sostituisce alla realtà la sua rappresentazione più conveniente, non appare allora come un fenomeno estraneo alla nostra vita quotidiana ma è l’esito estremo di una medesima incapacità di sostenere ciò che è.
Forse anche per questo il grande parlare contemporaneo della ricchezza concentrata nelle mani di pochi rischia di lasciare in ombra una domanda più radicale. Certo, occorre interrogarsi sulla distribuzione dei beni e sulle disuguaglianze. Ma quale ricchezza stiamo misurando, se non sappiamo più riconoscere ciò che rende una vita realmente ricca? E quale povertà, se possiamo essere circondati da beni e insieme incapaci di tenere una relazione, una promessa, un progetto?
La povertà che ci riguarda più profondamente potrebbe essere proprio questa: la povertà come scappatoia dall’essere, dalla fatica di fare i conti con la verità di ciò che siamo, dell’altro che incontriamo, del mondo che abbiamo ricevuto e che dovremo riconsegnare. Per questo la povertà è questione di presente e questione di futuro. Là dove non sappiamo più desiderare qualcosa che ci oltrepassi, non c’è soltanto meno ricchezza: c’è meno mondo.